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História da Antropologia

História da Antropologia
Ciências Sociais e Humanas / Antropologia
Autor(es): Alzira Simões

Resumo: A Antropologia existe desde sempre na medida em que toda a sociedade quer tenha ou não atingido a fase científica interpretou as instituições culturais e sociais que ela própria construiu. Assim, a História da Antropologia é tão longa quanto a História da Humanidade. Cada autor tem uma interpretação da história desta ciência, mais ou menos própria.  No entanto, todos estão de acordo que a pré-história, desta ciência, se iniciou na Antiguidade, uma vez que, o Homem não se limitou a ser o simples criador da sua cultura, ele comentou-a. Além disso, nesta época  já existiam descrições de povos “exóticos” com os quais, Romanos e Gregos, durante os seus processos de expansão, contactaram. De entre os escritores Romanos podemos destacar Tácito, César e Tito Lívio. O primeiro, descreveu os Germanos e, os outros dois, os Gauleses.

Palavras Chave:  Antropologia

História da Antropologia

ANTROPOLOGIA – É um vocábulo formado por dois radicais de origem grega, que em latim são:

ANTHROPOS: que significa Homem + LOGOS: que significa tratado, discurso e mais recentemente opta-se por ciência.

Por conseguinte, a Antropologia é o tratado do Homem ou a ciência que estuda o Homem intemporal e anónimo.

A Antropologia existe desde sempre na medida em que toda a sociedade quer tenha ou não atingido a fase científica interpretou as instituições culturais e sociais que ela própria construiu. Assim, a História da Antropologia é tão longa quanto a História da Humanidade.

Cada autor tem uma interpretação da história desta ciência, mais ou menos própria.  No entanto, todos estão de acordo que a pré-história, desta ciência, se iniciou na Antiguidade, uma vez que, o Homem não se limitou a ser o simples criador da sua cultura, ele comentou-a. Além disso, nesta época  já existiam descrições de povos “exóticos” com os quais, Romanos e Gregos, durante os seus processos de expansão, contactaram. De entre os escritores Romanos podemos destacar Tácito, César e Tito Lívio. O primeiro, descreveu os Germanos e, os outros dois, os Gauleses.

Heródoto, a quem foi atribuído o título de “pai da História”, fez também algumas descrições com um carácter próximo do geográfico e etnográfico. Este autor revelou a preocupação em ser objectivo, “e vi tudo com os meus olhos até à cidade de Elefantina; para além dela, falo por ter ouvido dizer e informei-me perguntando”, diz-nos Heródoto[1].

De acordo com uma classificação de Paul Mercier pode-se distinguir dois grandes períodos na pré-história da Antropologia: a dos centros múltiplos e, em seguida, aquele onde na Europa se desenvolveram os esforços que levariam à constituição da Antropologia como ciência.

Esta periodização parece-nos um pouco etnocêntrica, na medida em que apenas toma em consideração o esforço empreendido pelos europeus para elevar a Antropologia à condição de disciplina científica. Porém, na realidade, se até ao final da Idade Média a Europa, o mundo árabe-muçulmano e a China andavam a par, em termos de mentalidade, a partir do século XVI – época em que sobre a inteligentia europeia, se começavam a sentir os primeiros reflexos dos Descobrimentos – a primeira viu nascer “o espírito científico”, enquanto as outras duas civilizações continuaram dominadas por um espírito teocêntrico, o qual obstou a que o pensamento antropológico aí se desenvolvesse.

Na primeira fase do pensamento antropológico, segundo Paul Mercier, as reflexões de caracter antropológico surgiram de centros afastados uns dos outros e sem contacto entre si. Por outro lado, há que referir a existência de rupturas na transmissão das heranças culturais.

Entre os centros de pensamento deste período da Antropologia, figuram o mundo árabe-muçulmano e o mediterrânico. Apesar da Idade Média no Islão ter sido, à semelhança da europeia, teocêntrica, evidenciaram-se três grandes espíritos, que nos deram conta das culturas “exóticas” com as quais os muçulmanos, em peregrinação, entravam em contacto. Eles foram: Al Bironi, Ibn Batuta e Ibn Khaldoun.

Al Bironi foi o autor de um tratado célebre sobre a Índia e os seus habitantes.

Ibn Batuta (1304-1376) fez uma descrição do império sudanês do Mali.

Ibn Khaldoun é considerado percursor directo da Etnologia, uma vez que na sua obra, é evidente uma preocupação pela objectividade, distingue-se a especificidade do social e sublinha-se a multiplicidade de factores que são necessários ter em consideração no estudo de uma cultura. Ibn Khaldoun escreveu Prolegómenos e História dos Berberes.

No seio do mundo mediterrâneo, recorde-se Marco Polo. O autor de O Milhão, Esta obra descreve-nos as populações da Ásia e da África, que conheceu durante as numerosas viagens de caracter comercial, que empreendeu no decurso de cerca de vinte e três anos (1272 – 1295).

Marco Polo vai inaugurar a era das grandes explorações, que se multiplicarão a partir do século XVI.

Apesar de terem existido alguns espíritos abertos ao mundo, para além do Ocidente, este, durante o período medieval, permaneceu, dominantemente, fechado sobre si.

No processo dos Descobrimentos europeus, o ocidental vai tomando consciência da variabilidade do Homem no tempo e no espaço, vai aceitando o “Outro” como semelhante e diferente de si. Este facto estimulou a recolha, por embaixadores, comerciantes, missionários, etc, de documentação etnográfica cada vez mais rica e abundante até ao final do século XVIII. Apesar de tudo, a herança etnográfica do período Renascentista é heterogénea: “ela mistura documentos recolhidos em boas condições e outros recheados de preconceitos e ideias religiosas”[2], os quais se podem englobar em 3 grandes temas:

         – “o tema teratológico (referente à Teratologia, monstruoso) (…) põe em cena o bestiário humano”;

         – “o tema do Bom Selvagem, nascido em Itália e em França no princípio do século XVI, começa a sua longa carreira até chegar a ser exaltado por Rousseau; Muitos missionários, especialmente os  Jesuítas,  estão  ligados a este tema. Os Jesuítas são de uma grande importância neste período na medida em que empreenderam um trabalho relevante na defesa dos direitos dos povos não europeus e de recolha dos seus usos e costumes.

         – Ligado ao precedente estão os temas mitológicos da Fonte da Juventude, do Eldorado e da Idade do Ouro ” (…) os quais (…) desenhavam sob cores idealizadas um estado de natureza”[3].

A par do processo dos Descobrimentos deu-se uma revolução cosmogónica: “Copérnico substituiu o centro do universo e remeteu a Terra para o seu verdadeiro lugar”[4]. Instalou-se, assim, a dúvida sobre o pensamento autorizado da altura – a escolástica – e abriu-se caminho ao pensamento lógico e ao recurso da experiência como forma de obter conhecimento.

A “bancarrota intelectual da Igreja”[5] originou entre o final do século XVI e o princípio do séc. XVII, um debate filosófico do qual saíram os fundamentos filosóficos das ciências que hoje se encontram formadas. Este processo será iniciado  por Descartes (1596 – 1650), que ao contrário do que se possa imaginar, tentou reabilitar a tradição dualista com o objectivo de tentar salvar as bases da teologia da Igreja[6].

O sistema cartesiano é baseado em pressupostos dualistas. A sua filosofia baseia-se numa série de dicotomias: a verdade versus falsidade, “a alma imaterial e Deus  perfeito versus corpo físico e mundo material”, etc.

Descartes, era racionalista, na medida em que pressupunha que pensar sobre as coisas era condição necessária e suficiente para constatar a sua existência. Então, “se a existência de entidades mentais pode ser inferida do facto isolado de se pensar e (…) se os objectos materiais são radicalmente diferentes dos factos do pensamento, então, por definição não existiria nenhuma garantia necessária da existência de objectos materiais dentro do sistema cartesiano”[7].

Dentro dos autores que seguiram os pressupostos cartesianos operou-se uma divisão: entre aqueles que tentaram derivar a matéria do pensamento (Idealismo) ou o pensamento da matéria (Empirismo). Portanto, como se pode constatar

                            Idealismo
Dualismo ou

Racionalismo
Empirismo

[Só pressupondo a separação entre os dois mundos, espiritual e material, é que se pode pensar em fazer derivar um do outro. Se se pensar estes dois mundos como um só, ou pelo menos, como diferentes mas não opostos, buscaremos a sua origem comum].

Thomas Hobbes (1588 – 1679) “é considerado como  secundando Descartes em importância na formação da filosofia racionalista, no entanto, as duas principais subtradições que Hobbes fundou – a teoria do Contrato Social e a teoria empírica do conhecimento – tiveram muito mais impacto sobre as preocupações actuais do que o racionalismo cartesiano”[8]  .

A teoria empírica baseada no dualismo pensamento/matéria constituiu uma tentativa de fazer derivar o conteúdo do pensamento da matéria.

A teoria do Contrato Social é uma análise que tem pela primeira vez como objecto o Estado considerado não como o “corpo político”, isto é, o conjunto do rei e os seus súbditos, mas como organização social. Esta análise foi feita em duas obras: De Cire (1642) e Natureza  Humana e de Corpore Politico.

Segundo Hobbes, o Estado é o fruto de um facto artificial, isto é, criado pelos homens e não de origem divina. A justiça, actividade exercida por este aparelho, funda-se nesse facto que consiste “no consentimento que alguns homens davam a outros para que estes últimos cerceassem seus direitos individuais”[9] .

O Estado, de acordo com o autor, justifica-se na medida em que num estado  de natureza, onde a vontade reina (onde não há cerceamento de direitos) as necessidades de sobrevivência individual levariam inevitavelmente ao caos social, o qual é contrário à existência de uma sociedade. Para que tal não aconteça, os indivíduos têm de alienar os seus direitos em benefício do Estado. Em contrapartida, cada membro da comunidade tem assegurado a sua sobrevivência.

Na Teoria do Contrato Social o dualismo está, igualmente, presente na medida em que postula que a vontade deve ser alienada ou não, o cerceamento de direitos deve ser afirmado ou negado mas nunca se deve verificar uma situação intermédia.

John Locke (1632 – 1704), à semelhança dos autores acima citados, desenvolveu um conjunto de ideias ao nível da filosofia social e da filosofia natural. Relativamente à primeira, este autor corroborou os argumentos de Hobbes, segundo os quais a sociedade fundava-se numa alienação de direitos individuais. Contrariamente a este autor, porém, Locke considerava que num Estado de Natureza também poderia verificar-se uma transferência da vontade.

A análise de Locke no âmbito da filosofia natural é baseada na dicotomia pensamento/substância. Para este autor as ideias de “Deus”, “Eu” e “Infinito” eram externas ao indivíduo, logo não inatas e a assimilação feita pelo mesmo obedecia a um processo onde, a mente não  intervinha. Esta era completamente passiva, meramente receptora de ideias, como uma Tábua rasa.

“A doutrina das ideias inatas que Locke tentou rejeitar foi adoptada como a principal alternativa à sua posição na segunda subtradição racionalista (…) chamada geralmente de idealismo”[10].

O barão Wihelm Gotfried von Leibnitz (1676 – 1716) foi o idealista cuja teoria foi melhor recebida no seio da filosofia social. Na sequência directa de Descartes, Leibnitz postulou que só poderia haver um conhecimento certo ou necessário das substâncias imateriais. Por outro lado, desenvolveu um conceito da mente como algo activo na formação do conhecimento, não apenas como mero receptáculo. Esta concepção da mente irá desempenhar um papel relevante nas filosofias monistas tanto de Hume quanto de Kant, bem como no dualismo de Hegel.

A obra de Rousseau (1712 – 1778) teve um grande impacto entre a classe intelectual da sua época e entre autores posteriores como Kant, Hegel, Comte e Durkheim. Esta não pode ser analisada como um todo na medida que possui, simultaneamente, argumentos dualistas e monistas. Ele foi um céptico pelo facto de ter construído a história da sociedade baseado nas diversas fases que o indivíduo passa – fase infantil, adolescente, adulta. Paralelismo entre desenvolvimento humano e social. Pode-se, simultaneamente, considerar a sua obra como dualista, na medida em que definiu sociedade – a qual era, segundo ele, sinónimo de vontade geral tendo como base 2 dicotomias: vontade versus razão e particular versus geral[11].

A sociedade, como vontade geral, era uma noção operatória do investigador e não de forma alguma uma construção consciente dos indivíduos. A “vontade geral” era determinante do comportamento dos membros da sociedade, mas não redutível a eles. Para Rousseau  nem mesmo o rei poderia representar esta entidade, na medida em que o considerava  uma “vontade particular” entre as outras. A lei devia a sua validade apenas à vontade geral e a mais nehnhum poder.

“Não há utopia nem teoria política que a partir deste segundo período não tenha em conta o homem da natureza”[12] , o outro idealizado iria permitir ao ocidental pôr em questão a sua cultura. Dentro daqueles que o fizeram destacam-se: T. Hobbes, J. Locke e J.-J.Rousseau. Este último desenvolveu o seu modelo de homem natural em Émile (1762). Por outro, “estas interpretações racionalistas da vida em sociedade implicavam, pelo menos sumariamente, a ideia de um desenvolvimento da vida da humanidade”.

Em Hobbes, a consideração de um estado de natureza onde há cerceamento de direitos e um estado de civilização onde a razão substitui a vontade envolve uma ideia de evolução, ainda que embrionária, não consciente ao autor.

Em Rousseau a ideia de desenvolvimento é já mais específica. Este autor argumentou que a sociedade se encontrava em progresso, isto é, num processo crescente de complexificação, de afastamento da simplicidade e integridade naturais.

Como síntese da tradição dualista ou racionalista poder-se-á dizer que todos os autores aqui referidos, quer fossem idealistas quer empiristas – ao nível do objecto – concebiam o indivíduo e as relações que este mantinha com o mundo, postulando um outro mundo além do indivíduo e das percepções. Ao nível do método eles utilizavam a dedução como forma de demonstração.

O CEPTICISMO

A tradição céptica ressurgiu em força na segunda metade do século XVII através das críticas feitas aos racionalistas por Robert Boyle e Newton. Esta corrente não acreditava em nada como sendo absolutamente verdade e não aceitava a existência de algo que não pudesse passar pela prova da experiência.

A filosofia social monista remonta, pelo menos, a Montaigne (Michel Eyquem de)[13] cuja ironia e paradoxo dos seus Ensaios motivaram Voltaire.

O interesse em abordar Voltaire na História da Antropologia não será tanto devido à sua atitude céptica, mas mais devido à sua perspectiva evolucionista acerca da história da cultura. Este último movimento de ideias está ligado àquele na medida em que, pressupondo que a verdade não se dá aos indivíduos, ela será considerada como resultante de um processo histórico. (A verdade alcançar-se-á por tentativas e erros consecutivos). Ele resulta do desembaraçamento da carga mítica que envolvia a história e da sua aventura humana; Desenvolve-se verdadeiramente a partir do início do século XVIII e por toda a Europa.

Voltaire protagoniza, bastante bem, esta corrente  de ideias. Em “Cartas chinesas, indianas e tártaras a Madame de Pauwn por um beneditino” ele esboça uma hierarquia de culturas na qual coloca os chineses ao mesmo nível que as sociedades civilizadas da Europa e, no “Ensaio sobre os costumes” (1756), o qual se aproxima de um tratado de civilizações comparadas, ele expõe as culturas de acordo com uma hierarquia (que iria do inferior para o superior, do simples para o complexo, ou do “natural” para o “civilizado”).

Além de Voltaire muitos outros espíritos iluminados se converteram a esta tendência “evolucionista” avant la lettre, como por exemplo Condorcet, cuja obra tem um título significativo  Quadro histórico dos progressos do espírito humano, ou Vico ou ainda Herder. Estes últimos escreveram sobre a filosofia da história, a qual, nesta altura era conceptualizada como uma caminhada ascendente, um progresso constante.

Montesquieu (1689-1755) foi também um céptico e ao mesmo tempo um “evolucionista” (entre aspas).

Enquanto céptico, Montesquieu viu o sistema das leis como um conjunto de convenções em evolução, e relacionado com tudo o que o envolve (isto é, relativo no tempo e no espaço); segundo o mesmo autor, as leis:

“devem ter relação com o clima de cada país, com a qualidade do seu solo, com a sua situação, sua extensão, com a principal ocupação do seu povo, lavradores, caçadores ou pastores; devem relacionar-se também ao grau de liberdade que a sua constituição pode tolerar; à religião dos seus habitantes, a suas inclinações, a suas riquezas, a seus costumes, a seu comércio, a suas maneiras. Enfim elas, relacionam-se umas com as outras (…) E é isto o que eu procurarei fazer nesta obra. Examinarei todas essas relações; elas formam um conjunto a que chamo Espírito das Leis”, in: (Livro I, Cap. 3) Murray Leaf, op. cit. p. 45.

Vários factores condicionam as leis e em proporções diferentes, de tal modo que, cada sistema legislativo é específico, é uno. Por outro lado, este, entre outras instituições, como os usos e costumes, governam os homens, modelam-lhes o “espírito”. Montesquieu, à semelhança dos seus contemporâneos, empreendeu uma crítica à sua sociedade. Filiou-se igualmente na visão “evolucionista” da história. Este facto levou-o a, nas Cartas Persas e no Espírito das Leis, introduzir a divisão entre povos selvagens, bárbaros e civilizados. Divisão esta que se tornará a base das sequências evolutivas do século XIX. No primeiro estádio de civilização os indivíduos, segundo este autor, regular-se-iam apenas pelas leis da natureza, obedeciam apenas às suas necessidades. O Espírito  das Leis encontra muitos paralelos nos escritos dos moralistas escoceses repres-cutados, fundamentalmente, por David Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790) e Adam Ferguson (1723 – 1816).

A obra de Adam Smith está subdividida em: “Teoria dos sentimentos morais”, “Inquérito sobre a causa da riqueza das nações” e “Ensaio de temas filosóficos”.

Smith na medida em que foi um empiricista reflectido, isto é, situou-se entre o método dedutivo (do particular para o geral) e o indutivo (do geral para o particular), filiou-se ao mesmo tempo em Descartes e Newton. Este empiricismo reflectido exprimiu-se por uma intenção de explicar, não sistemas globais de sociedades, mas somente o modus operandi (modo de funcionamento) de um tipo particular de economia que foi a ocidental.

No domínio da filosofia da história Smith buscou influências de Rousseau, Voltaire e do “Espírito das Leis” de Montesquieu.

Para o autor da Riqueza das Nações, o Homem é um ser activo, disposto ao melhoramento constante das suas condições de vida. No entanto, o desenvolvimento está dependente de condicionalismos geográficos. Por exemplo, aqueles que se encontram isolados ou cujo acesso era difícil estavam condicionados à estagnação.

Smith postulou quatro estádios de desenvolvimento económico: caça, pastorícia, agricultura e comércio. A cada um deles corresponderia um estado de organização social. Esta ideia revela um determinismo económico. O estado mais rude estava represcutado nas tribos da América do Norte e a fase pastoril nos Tártaros e nos Árabes. Para fazer esta classificação o autor baseou-se nos dados fornecidos por Ibn khaldoun.

Em termos de história económica europeia, Smith faz remontar a fase agro-pastoril aos coloniae romanos, e aos pastores germanos.

Segundo Murray Leaf, Smith denota também uma proximidade com Montesquieu ao nível da noção de divisão do trabalho a qual, significava, para aquele autor, “uma diferenciação social ordenada, elaborada por indivíduos que perseguem seus próprios fins, estabelecendo padrões de interdepen-dência e não de autoridade e criando uma ordem social geral através da intervenção do que Smith chamava de mão invisível”.

David Hume nasceu na Escócia em 1711 e morreu em 1776. Os seus escritos compreendem um leque de assuntos bastante vasto: economia, política, história, estética e um grupo que poderíamos reunir sob o tema geral de Sociologia.

A obra de Hume é relevante para a Antropologia devido à importância que atribuía ao estudo da história, por um lado e, por outro, graças ao novo sentido que deu ao conceito de experiência.

Enquanto filósofo céptico, Hume insistiu na relevância do estudo da história para a compreensão da experiência humana e enquanto “moralista” formulou um sistema de leis históricas do comportamento ou leis que explicavam  as transformações básicas do mesmo.

O conhecimento da relação causal não é alcançado por raciocínios a priori mas, tem a sua origem na experiência, isto é, da observação repetida de uma recorrência na ligação entre dois fenómenos. Portanto, para Hume experiência não significava apenas observação empírica da relação entre dois factos, mas a observação repetida dessa mesma ligação.

Esta nova concepção de “experiência” teve implicações ao nível da ciência, pois obrigou a que a ampliação de conhecimentos consistisse num processo de novas in-vestigações orientadas para o estabelecimento de novas conjugações constantes.

Adam Ferguson “combinou (…) o espírito crítico de Hume e o espírito histórico de Mostesquieu” (in: p. 766, Enciclopédia Internacional de Las Ciencias Sociales, vol. 4).

Ferguson publica, em 1967, History of Civil Society, obra que lhe deu projecção no meio intelectual, dentro e fora do seu país, e na qual expõe a sua filosofia social e moral.

O objecto central da filosofia moral de Ferguson é a natureza humana. Para este moralista, o homem é um animal racional e, portanto, capaz de uma evolução moral, é inteligente e activo, logo capaz de fazer aumentar os seus recursos, de construir progresso. Por outro lado, o homem é, simultaneamente, indivíduo e membro de uma comunidade, que lhe fornece as normas de conduta (isto é, as ferramentas que ele necessita para se movimentar em sociedade), constitui o fim último das suas acções e o meio através do qual o indivíduo sente-se pertença do todo.

Os pontos principais da teoria social de Ferguson são:

– a distinção entre lei física e lei moral, sendo esta uma generalização de valores e normas de conduta e possuindo um caracter mais geral do que a própria lei (a lei moral condiciona a lei em si e os costumes);

– a “divisão social do trabalho” – Ferguson deu a esta noção um sentido fundamentalmente idêntico ao de Adam Smith, no entanto, foi mais além na medida em que perspectivou as consequências ao nível social da especialização. Na sua opinião, esta continha a possibilidade de uma anomia ou ruptura moral da sociedade através do desenvolvimento de expectativas morais cada vez mais diferenciadas perdendo-se o sentido dominante de pertencer à comunidade;

– e a história sob um ponto de vista cepticista. “No campo da filosofia histórica Ferguson comunga mais pontos de vista com Mostesquieu do que com Smith, na medida  em que considerava, por um lado, que a história era um progresso constante mas não um projecto (isto é, a caminhada ascendente não estava previamente planeada), ou seja, ele não atribuia à evolução, em geral, um sentido ortogénico[14] e, por outro, que não havia nenhuma escala absoluta de complexidade social, logo o seu esforço direccionou-se para o estabelecimento de comparações ao nível regional.

Immanuel Kant (1724 – 1804) nasceu em Konisberg (pertencente então à Prússia Oriental) onde passou toda a sua vida.

A filosofia de Kant situa-se entre o empirismo e o racionalismo, na medida em que não aceitava nem um nem outro de uma forma pura.

A preocupação central deste autor foi a de encontrar um critério de objectividade para o conhecimento humano, o caminho para estabelecer a verdade. Para isso, tentou determinar a possibilidade dos juízos sintéticos à priori. O Homem ordena a experiência em função de uma série de intuições que não derivam desta e não podem submeter-se a demonstração empírica. Estas intenções ou juízos sintéticos à priori são: o espaço, o tempo e a causalidade. O conhecimento é, simplesmente, uma aplicação destas categorias ou conceitos à priori à percepção dos sentidos, não se estendendo ao que está para lá dos fenómenos, quer dizer aos númenos ou coisas em si;

A teoria antropológica de Kant:

Para este filósofo “Antropologia” significava o estudo do homem ou da alma feito através dos sentidos internos (da introspecção); baseava-se na distinção entre o eu como coisa em si ou númeno e o eu como fenómeno. A unidade transcendental – eu enquanto númeno – é apenas acessível através da introspecção, enquanto o eu fenómeno pode ser objecto de estudo empírico. Através deste breve resumo acerca da antropologia ou fisiologia de Kant podemos constatar que, neste âmbito ele introduziu poucas noções.

A teoria social de Kant está baseada no conceito de Progresso, o qual tem como origem o conflito interno entre a sociabilidade do homem e o seu egoísmo. Este autor teorizou um progresso político, o qual culminaria numa organização política perfeita, e um progresso moral. As etapas do desenvolvimento moral do homem são a anomia, a heteronomia e a autonomia. No estado anómico, o homem “primitivo” apenas obedecia aos seus impulsos (procura de alimentos, água, etc..), às suas necessidades. Entrou-se na heteronomia ou civilização quando os indivíduos alienaram o seu estado natural em favor da aceitação de uma lei moral imposta de fora. Este último estádio dá lugar ao seguinte, ou à autonomia, quando o indivíduo  obedecerá somente a uma lei imposta por ele mesmo – o imperativo categórico.

SÉCULO XIX

Se o Iluminismo e o Liberalismo Clássico – política económico-social que partiu dos fundamentos iluministas – são reflexo do desenvolvimento técnico e científico do século XVIII, aqueles vão, por sua vez, originar grandes transformações sobre a economia, a política, a sociedade e a ciência dos países que adoptaram os seus princípios.

ECONOMIA E POLÍTICA

Se a economia do mundo do século XIX se estruturou principalmente, sob a influência da Revolução industrial britânica, a sua política e ideologias ficaram a dever-se sobretudo aos franceses.

O 1º país a avançar para a industrialização foi a Grã-Bretanha, processo que se inicia em 1780 e que em 1848 está em plena actividade.

Nos E.U.A. e na Europa Ocidental e Central a industrialização não começou antes de 1830 devido às consequências nefastas que a Revolução francesa e as guerras do fim do século XVIII (da França e seus aliados com a Inglaterra e seus aliados) trouxeram para a economia. Até a esta data, fora da Grã-Bretanha as transformações industriais eram ainda modestas e os camponeses constituíam a maior parte da população mundial.

Mas a partir de 1830 com excepção da França e Bélgica – a recuperação foi de tal modo rápida que em 1848 as indústrias estavam já largamente difundidas. A França e a Bélgica arrancaram na mesma altura, no entanto, o desenvolvimento económico processou-se lentamente, não por falta de capital mas porque o dinheiro era investido em indústrias de artigos de luxo e não em artigos com muita procura.

Paralelamente à industrialização no mundo ia-se assis-tindo a algumas transformações lentas mas essenciais.

A 1ª foi um crescimento populacional sem precedentes e ininterrupto. A 2ª foi a intensificação dos caminhos de ferro, redes rodoviárias, pontes, canais, etc… A 3ª incidiu sobre o desenvolvimento do comércio e da migração.

Em termos políticos a Europa do século XIX é caracterizada por 3 vagas de revoluções que tiraram o seu exemplo da Revolução Francesa de 1789.

A 1ª limitou-se ao mediterrâneo, a 2ª atingiu toda a Europa a ocidente da Rússia  e os Estados Unidos e, a 3ª e maior começou em 1848 e deu-se na França, Itália, Estados Alemães, Império dos Habbsburgos e Suíça. Esta última vaga também inclui a Grã-bretanha, mas de uma forma menos intensa.

Nos países dominados pela economia tradicional, da qual Portugal é um exemplo, a revolução do século XIX vai tirar o poder político à aristocracia e atribuí-lo à burguesia. Nos países industrializados como por exemplo a Grã-Bretanha, esta revolução é resultado do descontentamento económico e social provocado pela política económia prosseguida.

Foram, portanto, sublevações de caracter económico. A grande revolução política na Grã-Bretanha, no género da Revolução Francesa já se havia dado no século XVIII. Este facto constituiu um dos factores que contribuiram para que esta nação tivesse sido a primeira a industrializar-se seriamente. Com a monarquia parlamentar, o Estado, servia para os proteger, para os ajudar. Em Portugal, por exemplo, a Burocracia era e continua a ser um entrave ao desenvolvimento económico.

O poder político da França durante os primeiros 20/30 anos do século XIX foi dominado por Napoleão, figura lendária, bravo guerreiro que primeiro foi pró-consul e depois se auto-nomeou de Imperador. Napoleão foi expulso do poder e voltou a instalar-se o poder monárquico, chefiado por Luís XIII. Na Inglaterra o poder político foi liderado na sua maior parte pela rainha Victória.

SOCIEDADE

Em termos sociais, na Grã-Bretanha e na França novecentistas assistiu-se à ascensão galopante e à afirmação da burguesia como classe dominante. Os interesses económicos, políticos e sociais burgueses estão acima dos de qualquer outra classe. A ideologia conservadora burguesa molda qualquer área de actividade.

ENSINO E CIÊNCIA

A dupla revolução – industrial na Inglaterra e política na França em geral – incentivou a educação científica, abriu novas áreas de estudo devido ao desenvolvimento do comércio e exploração das colónias, colocou questões específicas às ciências, confrontando-as com novos problemas.

A REFORMA DO ENSINO

A reforma do ensino desenvolvida na França assim como a criação de certas sociedades – a Sociedade de Etnografia e a Sociedade dos Observadores do Homem – são uma concretização dos ideais da Revolução Francesa:  a valorização do Homem enquanto ser racional e pensante.

Na Grã-Bretanha não se assistiu a uma reforma do ensino mas, constituiram-se diversas instituições privadas que pretendiam responder a imperativos mais práticos que teóricos. Aqui, as indústrias  estimulavam estudos que contribuíssem para o seu desenvolvimento. Assim surgiram sociedades como a “Birmingham Lunar Society” e a “Manchester Literary and Philosophical Society”.

ABERTURA A NOVAS ÁREAS DE ESTUDO

O processo que conduziu a Geologia à área de estudos científicos, iniciou-se na Grã-Bretanha. Esse processo foi possível devido à construção dos caminhos de ferro, uma vez que, à medida que iam avançando na sua construção iam encontrando fósseis. Fósseis estes que desencadearam um interesse pela disciplina e reactivaram polémicas antigas sobre a idade da Terra, a idade do Homem e a deste em relação àquela.

Na sequência das mesmas explorações formou-se uma nova disciplina – a Arqueologia – a qual, durante a primeira metade do século XIX deve um importante contributo à Antropologia.

A indústria algodoeira, em grande desenvolvimento na Inglaterra novecentista, conduziu os ingleses até à India, onde empreenderam uma intensa exploração da cultura do algodão. Sir William Jones, que possuia um cargo na administração colonial, interessou-se pelo sânscrito e dedicou-se ao estudo comparado das línguas indo-europeias, gerando uma polémica à volta destes assuntos e um desenvolvimento ininterrupto da linguística.

Sir William Jones foi o primeiro a afirmar que o sânscrito, o latim, o grego, o celta e o gótico estavam relacionados, na medida em que tinham uma origem comum.

Com estes exemplos não se pretende afirmar que a evolução das ciências entre 1789 e 1848 possa ser analisada exclusivamente em termos de movimentos na sociedade. A maior parte das actividades humanas têm a sua lógica interna que determina, pelo menos, parte do seu movimento.

O DESENVOLVIMENTO CIENTÍFICO NO SÉCULO XIX

Neste item vamos tentar sintetizar:

         . a herança iluminista;

         . descrever o percurso que cada disciplina teve e o contributo decisivo na constituição da Antropologia

         – no âmbito do método e do objecto;

         . e, por último, apontar as principais características da Antropologia no tempo em que se tornou uma ciência.

HERANÇA ILUMINISTA

As ideias de Homem omnipotente e de progresso estão no auge e tornam o discurso dos homens optimista.

Em relação ao homem ocidental domina a ideia que este, através da sua razão, pode alcançar tudo, dominar a natureza e construir um mundo melhor, mais perfeito, ou seja, ser sujeito do progresso que ele testemunha com os seus próprios olhos. No que respeita ao “primitivo”, este é considerado o “Bom selvagem”, aquele que, desprovido da razão, vive com os outros animais em plena harmonia com a Natureza, isto é, vive no Estado de Natureza.

Não demorou muito para que a ideia de história dominasse – astronomia, geografia, geologia, arqueologia (disciplinas recém formadas), a biologia, a linguística e as ciências sociais. No entanto, esta história possuía um sentido específico: ela era concebida como um aperfeiçoamento constante, como uma complexificação crescente das sociedades, a qual obrigava à passagem por certos estádios de desenvolvimento e do cumprimento de certas leis; portanto, deve-se falar antes em “Evolução” e não “História”.

Sobretudo nas Ciências naturais e na linguística a definição do tema – a evolução das espécies e a evolução das línguas, respectivamente – foi acompanhada pelo aperfeiçoamento dum método que parecia adequar-se melhor à noção de evolução: era o método comparativo. Só através da comparação das espécies animais, línguas, estratos geológicos, culturas é que poderíamos dispôr no tempo e formar hierarquias evolutivas.

LINGUÍSTICA

A contribuição da linguística foi essencial para a formação da Antropologia, em especial no que se refere ao método. O método linguístico foi o que primeiro teve importância para esta disciplina.

A metodologia linguística de caracter próximo do estrutural (isto é, privilegiando a percepção das rela-ções entre os elementos linguísticos) resultou da combinação de duas tradições monistas do método comparativo:

         – uma remetia a Kant mas, indirectamente através de Johann Gottfried von Herder e Friedrich Karl von Savigny ( ou seja, constituía uma interpretação de Herder e Savigny do método comparativo de Kant);

         – a outra derivava da análise da linguística dos autóctones do Sul da Ásia (tradição linguística de base monista da Ásia meridional).

Os linguistas mais intimamente identificados com o método comparativo são Rasmus Rask e os irmãos Grimm que se destacaram nos primeiros 25 anos do século XIX.

Os primeiros antropólogos a empregá-lo foram J.J. Bachofen, Henry Maine, Lewis Morgan e John F. MacLennan, os quais publicaram as suas obras mais importantes na década de 60.

Johann Gottfried von Herder (1744 – 1803)

Herder foi aluno e protegido de Kant. A sua obra com relevância antropológica foi Ensaio sobre a origem da linguagem  datada de 1772. Para este autor as diferentes linguagens corporificam diversos sistemas de distinções. Esta concepção herderiana de linguagem pressupõe a possibilidade de uma variação linguística no espaço e um desenvolvimento no tempo.

Friedrich Karl von Savigny (1779 – 1861)

Este autor não foi aluno de Kant, mas foi um continuador da sua obra e da de Montesquieu.

Savigny exerceu uma influência mais directa do que Herder no desenvolvimento do método comparativo na Antropologia. Foi professsor dos irmãos Grimn e posteriormente de Bachofen. Foi “mestre” de Maine, MacLennan, Morgan e Bastian.

Em Savigny denota-se o pluralismo (aceitação de mais de um ponto de vista, de uma corrente de ideias) e o relativismo (atitude de assumir a limitação do seu ponto de vista) de Montesquieu ao esforçar-se por ver as instituições do ponto de vista daqueles que a utilizam e diacronicamente – isto é, observar as transformações ao longo do tempo.

Para o autor de História do Direito Romano na Idade Média e Da Vocação da Nossa Época para a Legislação e a Jurisprudência a lei não tinha nenhuma base “racional” ou “natural”, mas resultava dos usos e costumes das populações. Esta concepção revela a consciência de que a cultura é um factor condicionante senão determinante dos factos de cultura (a cultura condiciona-se a si mesma).

A combinação da interpretação herderiana dos pressupostos monistas de Kant com a tradição linguística de base monista, foi, primeiramente, feita por Sir William Jones e Friedrich von Schlegel. O primeiro através da comparação de elementos linguísticos e culturais chamou a atenção para a possibilidade de uma origem comum entre culturas e línguas tão díspares como o hindu, o fenício, o grego , o godo, o celta, o chinês, o japonês e o hervano. Schlegel adoptou critérios mais propriamente linguísticos para decidir sobre as relações históricas, advertindo para o risco das extrapolações e criticou Jones, afirmando, perentosamente, que não poderia ser demonstrada nenhuma unidade geral entre todas as línguas que ele havia citado como “parentes entre si”.

O trabalho de Schlegel foi seguido pelo de Rasmus Rask (em 1818) e de Jakob Grimm (em 1819), os quais trouxeram um modo acabado de descrever o tipo de conexões que Jones havia intuído e Schlegel havia insistido – o método comparativo. A partir de Grimm e Rask as buscas no domínio da linguística histórica continuavam, mas os princípios da disciplina permaneceram da forma que Rask e Grimm estabeleceram.

Com estes dois autores, o método comparativo atingiu o nível de modelo, sobre o qual assenta a actividade científica. O método comparativo “corporificava modelos bastante definidos de pesquisa científica”, diz-nos Murray Leaf, ou seja, recolha e tratamento dos dados; possuía uma teoria definida; continha uma concepção definida de lei científica.

A teoria subjacente ao método comparativo era a teoria evolucionista, a qual se poderia representar por uma árvore com galhos que se vinham ramificando até aos nossos dias:

O conceito de lei centrava-se no processo de ramificação e, a partir de uma série de usos, poderia surgir uma trasnformação sistemática numa parte ou num dos galhos.

ARQUEOLOGIA

Refere Marvin Harris “Em 1860 os êxitos da Filologia na reconstrução dos passos da evolução da fonologia, da gramática e da semântica indo-europeia uniam-se à arqueologia para recordar aos antropólogos da validade do método comparativo”. Expressão semelhante oferece-nos Murray Leaf “Os progressos arqueológicos estavam intimamente ligados aos avanços da Linguística e conferiram uma importância maior ao método subjacente” – o comparativo.

A Arqueologia revelava-se, também, importante na medida em que confirmava a existência, no passado, de civilizações  antes tidas como lendárias, como Tróia, por exemplo. Este facto, a par das importantes conquistas no domínio da Linguística causou a impressão dominante que se “estava prestes a ter uma compreensão abrangente de toda a história da humanidade”, refere Murray Leaf.

BIOLOGIA

“As tradições que culminaram na Antropologia moderna e nos primórdios da Biologia evolucionista não eram adaptações isoladas, mas sim paralelas, do método comparativo a problemas diferentes, ainda que possuindo certos pontos em comum”, afirma Leaf.

É habitual, hoje em dia, a acusação de “racismo” ou de “darwinismo social” à Antropologia do século XIX, transparecendo a impressão de que esta se desenvolveu, de algum modo, a partir da Biologia evolucionista. De facto, em determinados países o termo “Antropologia” significou, e talvez ainda signifique, praticamente teorias de desenvolvimento cultural de base biológica. Todavia, estas tradições têm pouco a ver com os pensadores etnológicos que deram origem à moderna Antropologia social e cultural.

À semelhança das outras ciências, a Biologia a partir do final do séc. XIX, também, adoptou o método comparativo e o tema da evolução. À volta deste assunto vai desenvolver-se, igualmente, um debate entre as tradições monista e dualista. Enquanto, a primeira considerava que a forma como a Natureza se estruturava devia-se a si própria e era o resultado de uma sequência de desenvolvimento, a segunda, neste caso, derivava da Teologia Cristã e postulava que as categorias (biológicas, filo, classe, espécie) eram reflexões da razão de Deus. A posição dualista foi sistematizada por Lineu (1707 – 1778). Autor que desenvolveu um sistema de classificação aplicável a todos os seres vivos e utilizou o método de análise morfológica comparativa

Lineu (ou Carl von Linné) não sugeriu a evolução das espécies, para ele o Sistema da Natureza seria um trabalho de Deus compreendido pelo homem.

O barão Georges L.C. Cuvier (1769 – 1832), que era neptunista, continuou com os ataques ao cepticismo, tal como Lineu. Cuvier alargou o sistema de classificação construído por Lineu e aplicou-o tanto a organismos novos como aos fósseis, na suposição que entre estes e aqueles não tinha havido uma evolução.

Louis Agassiz (1807 – 1873), colaborador de Cuvier, em conformidade com a corrente dualista, acreditava firmemente que cada espécie era especialmente criada por um acto de Deus, logo possuía um conceito de espécie restrito, facto que lhe valeu algumas críticas.

A corrente neptunista foi vivamente atacada pelos cépticos, dos quais Darwin constitui o expoente máximo. Antes deste, porém, outros autores tinham já expressado as suas ideias monistas, tais como Lamarck (1774 – 1829), contudo, a autoridade eclesiástica ainda se mantinha suficientemente forte para impedir a constituição de uma visão completamente laica do mundo.

O principal objectivo de Lamarck era encontrar uma explicação para a evolução progressiva nas espécies. Para este autor, esta não residia em Deus mas apenas na Natureza, nas propriedades dos próprios organismos. Lamarck estabeleceu quatro leis de evolução das espécies, as quais foram empregadas por Darwin na formulação da sua teoria.

CHARLES DARWIN (1809 – 1882)

A maior parte dos pontos chave da teoria de Darwin – excluindo a concepção de selecção natural – já tinham sido desenvolvidos, com o mesmo sentido ou não que aquele que ele lhe deu, por outros biólogos avant la lettre. Além de Lamarck, o autor de A Origem da Espécies foi muito influenciado (talvez mais do que por Lamarck) pelas ideias de Thomas Malthus (1766 – 1834) e Charles Lyell (1797 – 1875).

A dívida de Darwin para com Malthus não é unanimemente reconhecida. Murray Leaf e Marvin Harris, por exemplo, têm opiniões divergentes a respeito deste ponto.

Segundo Malthus, havia um desequilíbrio entre a capacidade de produção e a capacidade de reprodução de uma sociedade, facto que obriga a população a uma luta  constante pela sua existência e coloca uma parcela da população sempre condenada à miséria.

Darwin, pelo contrário, interpretou estes diferentes ritmos  de crescimento num sentido positivo, ou seja, para ele a luta pela existência iria conduzir ao aperfeiçoamento das espécies vivas. Ao realizar esta reinterpretação da teoria malthusiana, Darwin estava a fundir dois princípios antagónicos: a noção iluminista de progresso e a noção da história como um tormento, como uma caminhada em direcção à miséria generalizada.

Foi a obra Princípios da Geologia, de Lyell, publicada um ano antes de Darwin embarcar no Beagle (1830), que levou este autor a abandonar a sua postura moderada perante as escrituras. Neste livro, Lyell afirma que as espécies fósseis que Cuvier e outros haviam classificado ao lado das espécies actuais eram, na sua maior parte, estrutural e sistematicamente diferentes das formas vivas actuais. por outro lado, Lyell fez a ampliação da cronologia terrestre e humana.

Na época de Darwin, dentro da problemática da evolução, apenas uma questão estava por responder: “qual o mecanismo que produzia o desenvolvimento, a trasnformação das espécies”.

A noção darwinista de selecção natural propõe uma explicação para esta questão: “como são produzidos mais indivíduos do que os que têm possibilidade de sobreviver, deve haver, em todos os casos, uma luta pela existência, ou entre os indivíduos da mesma espécie, ou entre indivíduos de espécies diferentes”, declara Darwin na página 64 da sua obra. Esta luta age sobre a variabilidade inerente que existe entre as espécies, e resulta na selecção daqueles traços que melhor possibilitam a sobrevivência dos indivíduos, enquanto os traços menos condizentes com a sobrevivência desaparecem com os indivíduos que os possuem.

Tal como Murray Leaf afirma “o espantoso não é que Darwin tenha inventado tanto, mas sim que tenha acrescentado tão pouco ao que estava estabelecido (…). No final de contas, a sua contribuição individual não foi a evolução em geral, mas a noção de ‘selecção natural'”.

Outro debate importante da época, era o que envolvia a Geologia e o que se referia à Idade da Terra, à sua evolução e à Idade Absoluta e Relativa do Homem. Confrontavam-se, neste domínio, duas correntes de opiniões : o neptunismo ou catastrofismo que acreditava na verdade revelada pelas Sagradas Escrituras e tentava ver nos estratos da Terra as suas convicções:

         . Que a constituição e a forma da terra não tinham evoluído desde que Deus a concebeu;

         . Que a Idade da Terra e do Homem eram recentes e

         . Que as suas origens mais ou menos coexistiam no tempo.

Esta última afirmação teve sobre a Antropologia grandes reflexos. A evolução sócio-cultural do Homem ficava-se, sobretudo, a dever a motivos ambientais e exteriores ao Homem.

Sobre esta corrente sobrepôs-se a sua oposta, defendida ainda no século XVIII, por George Buffon , James Hutton e insinuada por Kant. Charles Lyell dá a machadada final na cronologia biblica com a sua obra Princípios de Geologia.

Estes autores demonstraram que a forma e a constituição da Terra tinham sofrido uma evolução desde a sua origem, que a sua idade e a do Homem eram mais velhas do que as Escrituras pressupunham e que as origens destas duas entidades não coincidiam no tempo – o Homem é bastante mais novo que a Terra.

Consequência para a Antropologia: a evolução sócio-cultural do Homem ficava a dever-se somente a este, à evolução das características geneticamente atribuídas, à sua capacidade criativa.

ANTROPOLOGIA

Antes de Darwin mantinham-se ideias evolucionistas e estava-se no auge do determinismo racial. O estalar da actividade em Antropologia Cultural, depois de 1860, não foi provocado por Darwin mas, acompanhou o livro de Darwin, como produto das mesmas influências geradoras.

A Antropologia que vai desde o período áureo do Iluminismo até finais do século XIX passa, em termos de tema e cientificidade, por três fases, que podemos, de um modo mais ou menos ténue, estabelecer os limites.

1ª fase: 1750 – 1800, em que o tema é a Evolução Unilinear da Humanidade e o método é o comparativo.

2ª fase. 1800 – 1860, em que o tema é a raça e o método é o comparativo não aplicado às características culturais mas  sim às características físicas dos indivíduos.

3ª fase: 1860 – 1ª Guerra Mundial, em que o tema volta a ser o da evolução unilinear. O método comparativo continua a ser o usado, no entanto, possui maior grau de cientificidade.

No período que vai do auge do Iluminismo até ao princípio do séc. XIX a Antropologia francesa estava mais desenvolvida do que a britânica, pois, enquanto ciência do Homem respondia melhor aos ideais iluministas do que ao espírito conservador e pragmático  que os ingleses lhe atribuiam.

A Antropologia desta época é evolucionista, monogenista, ambientalista e comparativista. O seu tema dominante é a História Natural do Homem. Procurava-se conhecer a origem, as migrações e a evolução do Homem. porque os seus objectivos eram tanto teóricos como filantrópicos (o seu propósito era conhecer as causas das condições dos primitivos para os poder ajudar a atingir a civilização), a preocupação com o método e o rigor científico é maior do que na fase que se vai seguir.

Degerando, representante desta fase da Antropologia Francesa e considerado como pertencente à 3ª geração dos “ideologues” teorizou as diversas fases por que devia passar o estudo e observação dos “primitivos”. Primeiro começava-se por fazer uma observação cuidadosa, depois analisava-se comparativamente os dados que recolheramos e por último passava-se às leis iguais do desenvolvimento humano.

Segundo este autor, é na observação que se deve ser mais cuidadoso, pois esta obedece a uma série de requisitos, dos quais o domínio da língua da sociedade em estudo é o mais importante. A observação tem que ser sistemática, isto é, partir das coisas directamente observáveis, que englobava o meio físico e as características físicas médias dos indivíduos dessa sociedade, para chegar até às mais profundas, como as tradições dessa sociedade. Estas permitir-lhe-iam reconstituir a “história misteriosa dessas nações”.

No entanto, quando partiam para a observação de campo ou para a observação indirecta vinculada pelos informadores, os Antropólogos desta época possuíam  já pressupostos teóricos que queriam ver confirmados nas observações.

O tema dominante nesta fase é, como se disse, a evolução unilinear do Homem, a qual, sintetizando, defendia que este havia surgido num local determinado (monogenismo) e depois emigrara para diversas partes da Terra. Aí, à medida que as condições físicas iam permitindo (ambientalismo), o homem foi desenvolvendo as potencialidades físicas, intelectuais, morais e culturais que traziam no sangue (unidade psíquica humana). Mas, como os recursos naturais, nas diversas partes por onde o Homem se fixou, eram diferentes, umas sociedades desenvolveram-se mais lentamente do que outras. A maoir parte delas não chegaram a atingir o estado de civilização, apesar de este lhe ser acessível. Para os autores da época só a sociedade ocidental se poderia qualificar de civilizada.

No início do séc.XIX assiste-se a uma transformação radical no seio da Antropologia. O estudo da evolução unilinear dá lugar ao estudo da anatomia comparada não-evolucionista, cujo principal tema era a raça. Cuvier representa bem esta tradição antropológica que dominou na França e, também, na Inglaterra, durante a primeira metade do século.

“Fosse porque método fosse interessava, acima de tudo, provar que os pretos eram inferiores aos índios e estes inferiores a nós…” este constituía um assunto de maior interesse político e prático.

Os autores desta fase supunham que o Homem surgiu em diferentes partes do mundo (poligenismo).

Cada grupo humano de maiores proporções era considerado uma raça. As características físicas desta não eram determinadas pelo ambiente, mas pela sua informação genética, inata, hereditária. Estas, as características, determinavam a capacidade intelectual , o tipo de cultura e sociedade. Se numa primeira fase do determinismo racial os “investigadores” ainda procuravam determinar as características físicas, intelectuais e culturais dos povos em estudo, mais tarde, a partir da cor das raças deduziam as restantes características.

Os antropólogos desta época davam um relevo especial às dimensões do crânio – largura, altura, ângulo facial e capacidade interna do crânio – e às dimensões do cérebro. Conforme fossem estas, assim se estabelecia uma hierarquia de raças. No seguimento de Cuvier e C.O.Groom, Napeir publicou o seu Quadro de Raças Humanas e Gratiolet distinguiu 3 raças baseado nas diferenças cranianas.Na obra destes autores cada raça era definida por uma capacidade intelectual própria e uma cultura determinada.

Se a teoria evolucionista unilinear do fim do século XVIII, baseada na ideia de unidade psíquica dava a possibilidade de qualquer povo ascender à “civilização”, ou seja, ao tipo de cultura e sociedade mais perfeita ou melhor (segundo eles!), a teoria vitoriana (e napolitana) da raça não evolucionista só permitia que este objectivo fosse alcançado por algumas raças. Mesmo que um negro fosse educado na cultura ocidental ele nunca poderia adquirir mais cultura do que aquela que as suas capacidades físicas e intelectuais  lhe permitissem.

Esquematizando:

1750 1800                                              1800 – 1860

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Evolucionismo unilinear            Anatomia Comparada não evolucionista

Unidade Psíquica —                 Diferentes características inatas

civilização, estádio                  civilização não atingível por todos os povos

atingível por qualquer

povo

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A que se deveu a mudança de problemática “Civilização – Raça” como diz Stocking?

Segundo este, num plano político ela teve a ver com a reacção conservadora contra o optimismo igualitário da Revolução Francesa (isto na França, pois na Inglaterra o conservadorismo político era já antigo), num plano intelectual resulta da reacção romântica ao Iluminismo, característica do séc. XVIII e, num plano social a teoria vitoriana da raça é a reacção defensora contra os crescentes protestos dos escravos e dos negros e, finalmente, num nível económico ela talvez esteja relacionada com o desenvolvimento industrial.

Se no século XVIII a ideia de progresso e igualdade entre os homens ou a ideia do Bom Selvagem eram conciliáveis, no séc. XIX, o grande desenvolvimento industrial provocou uma ruptura entre estas duas noções. Logo, de iguais passámos a ser diferentes e o progresso, das mãos de todos passou a estar nas mãos de alguns.

A ANTROPOLOGIA NA GRÃ-BRETANHA E NA FRANÇA A PARTIR DE MEADOS DO SÉCULO XIX

Em 1859 a Antropologia em França foi remodelada não em termos de tema mas de método, isto é, a comparação passou a ser feita tendo como base um maior número de especimens de cada raça. Deste modo os “antropólogos” desta época pensavam que conseguiam obter uma maior cientificidade para a sua disciplina. A antiga tradição evolucionista unilinear manteve-se, mas restringida à Sociedade Etnográfica.

Na Grã-bretanha a Antropologia retomou o rumo que tinha adquirido, sobretudo, na França do séc. XVIII, através da tradição iluminista escocesa, ou seja, o evolucionismo unilinear.

ESQUEMA TEMÁTICO

EVOLUCIONISMO UNILINEAR (CIVILIZAÇÃO)

FRANÇA          |     INGLATERRA

                 |                         |

1750 – 1800      |   1850 – 1ª GUERRA MUNDIAL

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ANATOMIA COMPARADA NÃO-EVOLUCIONISTA (RAÇA)

INGLATERRA E FRANÇA   – 1800 – 1850

Alguns historiadores da Antropologia estão convencidos de que esta adquiriu o seu carácter de cientificidade por volta de 1860, por via da adopção “do evolucionismo unilinear” e o método comparativo da Biologia. Contudo, e como se tem vindo a demonstrar, tanto o tema da “evolução” como o método comparativo foram uma constante na actividade da Antropologia desde o Iluminismo até 1860.

Então o que aconteceu de diferente na Antropologia?

Como refere Marvin Harris, “Na realidade o que produz o período que começa em 1860 é um maior número de versões da História Universal da Humanidade ao estilo de Turgot”. Além disso, 1860 constitui mais um degrau conquistado, na gradual preocupação pelo rigor científico desde a Antropologia Iluminista. Como é que este rigor foi possível? Quais as suas possíveis origens?

Motivados pelas necessidades de exploração colonial, na Grã-Bretanha, multiplicaram-se as Sociedades de Etnologia e as missões que estas organizavam. Através dos informadores dos antropólogos de gabinete, começou a afluir uma maior quantidade, mas também qualidade, de dados, pois, alguns informadores especializavam-se em áreas da Antropologia nestas Sociedades. Simultaneamente, talvez motivados e influenciados pelo rigor científico da linguística e da biologia, os antropólogos começaram a preocupar-se em ilustrar as suas teorias com um maior número de exemplos. Lewis Morgan construiu um inquérito que distribuiu por diversas partes do mundo para obter informações acerca dos tipos de parantesco existentes nas diferentes partes do mundo. Edward Burnett Tylor iniciou o método comparativo de base estatística. A partir do levantamento das características culturais dum número suficiente de povos tidos como pertencentes ao mesmo estádio de evolução inferem-se as características culturais desse nível. Essas características são comparadas e os estádios de evolução são finalmente hierarquizados por ordem cronológica e de desenvol-vimento.

No entanto, este acréscimo de informação não trouxe uma ruptura ao nível de cientificidade das teorias antropológicas, pois, baseava-se em bases pouco sólidas – o método comparativo. Este pressupunha que as diversas sociedades “primitivas” conhecidas eram a imagem da evolução bio-sócio-cultural do Homem que se tinha dado à muitos milhares de anos. As “mais simples” (segundo a sua terminologia) representavam os primeiros estádios de evolução e por aí adiante até chegarmos ao Homem civilizado, que seria a representação perfeita do objectivo que qualquer sociedade humana tentava alcançar.

A abundância de exemplos veio, pelo contrário, encorajar a continuação dos estudos aplicados à evolução, na convicção de que estes agora iriam fazer-se sobre bases mais sólidas. Pensando que estavam a dar mais con-sistência científica à Etnologia, a acumulação de exemplos agravou o problema.

A verdadeira ruptura, no rigor científico, vai dar-se com a prática sistemática do trabalho de campo, ou seja, com Franz Boas.

LEWIS HENRY MORGAN (1818 – 1881)

Dos evolucionistas, Morgan, foi aquele cujas ideias tiveram maior difusão. Morgan exerceu uma influência considerável no trabalho de Marx e Engels.

Ancient Society, mais do que qualquer outra obra, abordou todos os problemas relacionados com o parentesco. A sua importante descoberta foi a “nomenclatura classificatória”. Estimulado por esta revelação Morgan empreendeu uma interpretação da evolução do parentesco  combinando, com uma certa objectividade, o trabalho de campo e os dados históricos.

A carreira etnológica de Morgan teve o seu início quando, ainda a frequentar o curso de Direito (década de 40), se interessou pelos Iroqueses. A paixão por este povo foi de tal modo profunda que conseguiu transformar a sociedade secreta (a Grande Ordem dos Iroqueses) que ele, juntamente com um grupo de adolescentes formavam, numa instituição com objectivos mais científicos e menos românticos. Os seus propósitos eram: estudar, educar e defender os índios das injustiças praticadas sobre eles. Concretamente, a sociedade de Morgan deu apoio financeiro à defesa dos iroqueses para com proprietários que os queriam desertar. Em reconhecimento deste acto, Morgan foi convidado a ser membro honorário da organização Seneca. Sendo amigo de um índio, a penetração na comunidade iroquesa tornou-se mais facilitada.

Da observação e vivência com a tribo Seneca, resultou uma obra The League of the Ho-dé-no-sau ou Iroquois, a qual constitui a 1ª monografia de uma comunidade baseada numa experiência de campo, a 1ª descrição científica sobre uma etnia.

Em 1856 Morgan voltou a estudar a mesma tribo iroquesa, no entanto, sob o ponto de vista da designação dos parentes. Mais tarde, deslocou-se até aos índios Ojibway que viviam em Marqueltle, Michigan, e verificou que estes possuíam o mesmo sistema terminológico que os Iroqueses. Após esta constatação Morgan pensou que, se se verifica-se na Ásia o mesmo tipo de sistema de parentesco, poder-se-ia demonstrar a origem asiática dos índios americanos. Tendo em vista este objectivo, Morgan desenvolveu um amplo programa de investigações de campo (estudou cerca de 70 tribos), elaborando um inquérito, que fez dis-tribuir, que se destinava, especialmente, aos povos asiáticos. A obra Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871) constitui o resultado deste esforço. Nesta, o autor põe em relevo a dicotomia entre o sistema classificatório e o sistema descritivo, aquele típico dos primitivos  e este característico das sociedades actuais.

O mais importante na sua interpretação das terminologias relativas ao parentesco é, no entanto, o facto de ela ter levado Morgan a formular uma teoria geral da evolução social, sintetizada em Ancient Society. Esta é dividida em quatro partes dizendo respeito, respectivamente:

I – Desenvolvimento da inteligência através dos inventos   e descobrimentos;

II – Desenvolvimento do conceito de governo;

III – Desenvolvimento do conceito de família;

IV – Desenvolvimento do conceito de propriedade.

Na primeira parte, Morgan faz um desenvolvimento da evolução humana sob o ponto de vista económico, isto é, dos processos e das técnicas que foram aparecendo e que deram origem à crescente melhoria das condições de vida, às diferentes etapas da vida económica das sociedades. Segundo o mesmo autor, toda a humanidade passou, primeiramente, por uma fase de recolecção de frutos e raízes, posteriormente, alimentou-se à base do produto obtido através da pesca e da caça, em seguida assentou a sua economia na cultura dos farináceos (cultivados em hortas), mais tarde, na pastorícia e por último dedicou-se, fundamentalmente, à agricultura (em campo aberto), propocionando-lhe. esta, uma quantidade ilimitada de recursos.

Quanto ao conceito de governo, desenvolvido na segunda parte da obra em questão, este assistiu, igualmente, a uma evolução, que inclui três fases. Na primeira, a organização das sociedades humanas baseava-se em classes sexuais. Esta dá lugar a uma segunda, cujos indivíduos se agrupavam em gens ou clãs, fratrias e tribos. A gens ou clã constitui um grupo de pessoas ligadas por laços de consanguinidade, uma instituição exogâmica de filiação unilinear e base da organização política, a qual funcionava democraticamente. A gens evoluiu da descendência matrilinear para a patrilinear, isto é, se inicialmente, a gens englobava o antepassado feminino mais as suas descendentes e as filhas destas, mais tarde, por gens considerava-se o antepassado, os seus descendentes, mais os filhos varões deste.

A fratria constitui uma associação de clãs que possuem sobretudo funções religiosas e a tribo é um grupo de fratrias que comungam de uma mesma língua e de um mesmo território e que realiza tarefas de cariz político.

A organização  política baseada nas relações pessoais dá lugar a uma terceira forma de governo cujas relações são determinadas pela vinculação das pessoas a um território: cidade, distrito ou nação.

Na terceira parte da sua obra principal, Morgan desenvolve a evolução da família, instituição esta cuja forma mais arcaica foi a família consanguínea e a qual resultou do casamento entre irmãos (endogamia, incesto). A família punalua substitui a primeira e é o produto do casamento de um grupo de irmãos com cada uma das mulheres dos outros e do casamento de um grupo de irmãs com cada um dos maridos das outras. As mesmas leis estendiam-se às mulheres e aos homens dos primos, pois estes eram considerados irmãos. Nesta fase existiam apenas regras negativas de casamento, isto é, os indivíduos apenas  eram obrigados a não casar com as suas irmãs ou irmãos. Logo, organizavam-se em grupos exogâmicos (quer isto dizer, em cada geração uma pessoa tem de desposar um elemento de outro grupo). Foi nesta fase punalua que se geraram os clãs.

Na família sindiásmica dá-se o acasalamento de um homem com uma mulher, no entanto, estes não possuem coabitação exclusiva. Aqui, mantêm-se o sistema de filiação matrilinear. Sucede-se a família patriarcal a qual se fundava no acasalamento de um homem com várias mulheres, dando-se por consequência a mudança de filiação matri para patrilinear. Por último, vem a família monogâmica nuclear, que se baseia no casamento de um só homem com uma só mulher coabitando juntos.

Para encerrar Ancient Society, Morgan debruçou-se sobre a evolução da noção de propriedade.

No estado selvagem o homem possuia um número insignificante de objectos, por isso as suas noções sobre propriedade, seu valor e modo de transmissão eram muito vagas, senão mesmo nulas. Os indivíduos tinham posse exclusiva sobre os seus instrumentos de trabalho, de defesa e sobre as suas poucas roupas. A terra era possuida colectivamente pela totalidade dos membros da tribo. Não havia herança, pois os objectos mais valiosos do indivíduo eram depositados no túmulo do defunto, a quem tinham pertencido. Quando, ainda no período selvagem, se formou a organização gentílica, apareceu a primeira regra relativa à herança, a qual postulava que os bens do defunto eram repartidos entre os seus parentes clãnicos.

O gradual aumento de recursos fez com que a quantidade e variedade de bens possuídos pelos indivíduos fossem aumentando. Todavia, estes ainda não eram suficientes para que se atribuisse uma grande importância à herança. De qualquer forma, na fase inicial da barbárie, começou a delinear-se uma segunda regra de transmissão, regra esta que estabelecia como herdeiros os parentes agnáticos (descendência por linha masculina) com exclusão dos restantes parentes gentílicos.

À medida que os bens  pessoais aumentam a relação do homem com a terra vai-se alterando. Durante a fase média da barbárie, o domínio territorial era ainda propriedade indivisa da tribo, mas uma parte estava agora reservada ao sustento do governo, uma outra para fins relacionados com o culto e uma terceira para a subsistência das diversas gens.

A fase superior da barbárie caracteriza-se pela constituição de duas formas de propriedade: a propriedade do estado e a propriedade individual, contudo, estas não iliminaram, por completo, a propriedade colectiva. A gens e a tribo continuaram a possuir vastos territórios. Ainda nesta fase, delineou-se uma nova regra de transmissão, a qual previa três categorias de herdeiros: em 1º lugar, os filhos do defunto (preferencialmente os varões), em 2º lugar, os agnatos, por ordem de proximidade e, por último, os parentes gentílicos. Nesta fase ainda aparecem as primeiras disposições testamentárias.

Com o advento da civilização a propriedade individual ultrapassou largamente a propriedade colectiva, assumindo múltiplas formas e foi alvo de uma exploração intensa e variada.

Apesar de ter descrito isoladamente a evolução de cada um dos aspectos da sociedade, Morgan, concebia-as antes como interligadas, como causando-se mutuamente. Nesta medida, ele fez um esforço para associar os estádios de cada uma das evoluções com os outros. Assim, o matrimónio de grupo, na selvajaria, estava ligado à terminologia classificatória, pois sendo impossível identificar o pai, daí que Ego chamava pai a todos os possíveis pais.

A conexão que Tylor desenvolveu entre este nível da realidade e a tecnologia é vaga. Da proibição do casamento entre irmãos resultou a família punalua (forma de casamento em grupo), que desenvolveu toda uma transformação ao nível da terminologia do parentesco. A mesma proibição causou um aumento da capacidade intelectual, a qual contribuiu para o melhoramento da tecnologia e o desenvolvimento das artes de subsistência, as quais permitiram o crescimento da propriedade privada e o sentido de posse da mesma. Deste facto, resultou um deslocamento da filiação de matri para patrilinear e a constituição da sociedade política em detrimento da organização gentílica.

Morgan utiliza duas teorias sobre a evolução: uma idealista e outra materialista. De acordo com a primeira, as instituições são o produto do pensamento humano. A segunda teoria defendia que, na base da evolução estavam factores exteriores ao homem, tais como factores ecológicos e tecnológicos: “os grupos semita ariano devem ter começado a diferenciar-se da massa dos povos barbáros com a domesticação de animais” (p. 34, Sociedade Primitiva). Para este autor enquanto os factores psíquicos explicam as recorrências, as similitudes, os factores externos explicam as diferenças, os desníveis entre as diversas culturas.

Para Morgan todas as culturas possuem um projecto de desenvolvimento idêntico que é concretizado pelas diferentes culturas mais ou menos depressa consoante as condições naturais do território.

 É evidente que esta característica (simultaneadade da explicação materialista e idealista) constitui uma contradição, pois se a evolução é considerada como resultante de um projecto teleonómico ela não pode ser , ao mesmo tempo, entendida como o produto de factores de ordem arbitrária como os geográficos.

Morgan dividiu o caminho percorrido pela Humanidade, caminho esse que considerava unitário (uno, igual para todas as sociedades), em três estádios: selvajaria, barbárie e civilização, cada estádio subdividia-se em 3 períodos: superior, médio e inferior. O início de cada um deles era marcado por uma importante invenção.

Morgan, como qualquer evolucionista da época não fugiu à regra, justificou a teoria unilinear da evolução através do conceito de “unidade psíquica humana”, segundo a qual todo o homem possui as mesmas necessidades, reparte as mesmas pulsões e persegue os mesmos fins.

CRÍTICAS:

Consanguinity and affinity é válida não só pelo esforço demonstrado na apreensão e análise dos sistemas de parentesco, mas sobretudo, pela suposição básica e, ainda hoje em vigor, que as terminologias de parentesco reflectem as diferentes formas familiares e de organização social.

Ancient Society constitui uma tentativa científica de dar conta da origem e evolução da espécie humana. Este projecto falha, no entanto, em alguns pontos:

– Morgan não hesita em extrapolar (generalizar abusivamente) os exemplos, para dar validade aos esquemas que, à priori, formulou;

– acumular um elevado número de dados com o fim de ultrapassar as deficiências de recolha e fundamentar pressupostos à partida falsos, tais como a equivalência entre os primitivos e os “selvagens” ancestrais e, para finalizar

– É incapaz de estabelecer uma conexão coerente entre os parâmetros tecno-económicos e a estrutura social, facto que revela uma subestimação da complexidade social.

Na mesma obra é de salientar, contudo, aspectos positivos, tal como considerar fenómenos de ordem material (tecno-económicos) como motores da evolução.

JOHN FERGUSON MACLENNAN (1827 – 1881)

O esquema de MacLennan sobre a evolução do parentesco e da organização social, foi o que mais concorreu com o de Morgan. Mac Lennan, tal como Maine e Bachofen, era advogado. A sua primeira obra foi Primitive Marriage (1865). Nesta, Mac Lennan expressa já críticas às posições tomadas por Morgan.

MacLennan tomou como ponto de partida certos aspectos rituais do casamento por rapto, o qual, parecia-lhe, largamente difundido pelo mundo. Este fenómeno cultural sugeriu-lhe uma hipótese de evolução humana.

A sequência evolutiva do autor de Primitive Marriage implicava divisões progressivas na estrutura social formando uma teia cada vez mais complexa. Este desenvolvimento pode ser descrito em termos da distinção de duas regras de matrimónio. Se nos primórdios da humanidade o indivíduo escolheu a parceira fora do seu grupo, por razões que mais tarde focaremos, posteriormente, ele passou a seleccionar uma mulher dentro do seu agrupamento.

A Humanidade, inicalmente, vivia em hordas onde não haviam regras matrimoniais. Nesta altura, face à dureza das condições de vida e à grande luta pela existência teve que recorrer-se ao infanticídio das raparigas, as quais constituiam mais um encargo do que uma fonte de rendimentos. Com o tempo, este facto gerou uma escassez de mulheres adultas, que tentou ser superada com a captura de mulheres das hordas vizinhas.

Este facto acidental acabou por tornar-se num hábito dando origem à exogamia. O rapto de mulheres iniciou também o seu processo de passagem da poliandria (uma mulher para vários homens) para a poliginia (uma mulher para um só homem) pois, vários homens, sendo bem sucedidos, conseguiam apoderar-se de um grupo de mulheres. Esta mudança aliada à elevação de importância da propriedade privada (resultante do aumento dos recursos) – a propriedade legitima a quantidade de mulheres que possui – conduziu à substituição da filiação matrilinear (o homem já possui terra para legitimar o facto de querer pôr o seu nome ao filho). A mesma causa provocou também a restrição das relações de parentesco à família nuclear em favor das relações do poder, isto é, a transferência de uma sociedade baseada no parentesco para outra assente no Estado.

No seio familiar assitiu-se, simultaneamente, ao abandono da exogamia, em favor da endogamia na medida em que, com a complexificação social, o indivíduo não necessita mais de recorrer a um grupo diferente do seu, bastando-lhe escolher uma mulher pertencente a um subgrupo do seu próprio grupo.

Em publicações posteriores, entre as quais Studies in Ancient Society (1872) Mac Lennan baseou-se em princípios diferentes, a saber: que a filiação matrilinear seria anterior à captura de mulheres e à exogamia.

CRÍTICAS:

MacLennan incorre em todos os erros característicos dos evolucionistas:

– Foi o primeiro a utilizar os conceitos de exogamia e endogamia, os quais, a partir desse momento, entraram no vocabulário antropológico;

– Da utilização destes dois termos resultou o começo da discussão sobre a proibição universal do incesto.

JOHANN JAKOB BACHOFEN (1815 – 1887)

Bachofen nasceu na Basileia, Suíça. Estudou Direito na universidade de Berlim, onde conheceu Savigny, autor que muito o influeniou.

Este jurista ficou conhecido sobretudo pelas suas posições evolucionistas a respeito do parentesco, no entanto, os seus trabalhos concernem também o simbolismo e a religião.

Na sua primeira obra Ensaio sobre o ANtigo Simbolismo da Sepultura (1859). Bachofen ao analisar as alegorias míticas das pinturas e das esculturas dos antigos túmulos, tenta encontrar o melhor método de interpretação simbólica ou, apreender o sentido através do seu uso ou através de mitos e lendas ligados a eles.

No seu trabalho sobre direito materno Das Mutterrecht  (1861), tenta fazer uma história científica sobre a Humanidade, interpretando-a como uma luta pelo equilíbrio entre o homem e a mulher. É sob a mesma perspectiva que Bachofen explica a luta de culturas, isto é, segundo um princípio masculino/feminino.

De acordo com o mesmo autor, as sociedades evoluem de formas mais elementares, mais ligadas à natureza para formas mais racionalizadas, isto é, de um tipo de sociedade onde a mulher e o espírito feminino têm um papel preponderante para outro onde o homem e o espírito masculino dominam.

Bachofen, concretamente, supôs que houve um período inicial de promiscuidade sexual (não há leis de acasalamento) onde, por isso, apenas se podia determinar a filiação matrilinear. A este estádio sucede-lhe o matriarcado onde, não só a mulher atribui o nome ao seu filho como assume um papel dominante – posição de chefia. Neste período, reforça-se o laço mãe-filho e institucionaliza-se o culto de certas divindades femininas. Porém, os homens não estão bem, sentem-se subjugados, pois, eles foram feitos para mandar sobre as mulheres – princípio de dominância masculina. O matriarcado é, assim, substituído pelo patriarcado, o qual traz consigo não só a filiação patrilinear como também novos princípios de vida e de religião.

Em 1870 publica O Mito de Tamaquil, onde desenvolve a sua teoria das religiões primitivas. Para Bachofen a organização social tinha um fundamento religioso – os mitos ditavam as normas de conduta dos indivíduos. No processo de apreensão das ideias religiosas, subjacentes a cada estádio da evolução familiar, Bachofen constituiu a teoria acima citada. A religião primitiva é básica na medida em que contém todas as características essenciais, elementares de uma religião. Ela possui a mesma estrutura interna expressa-se por meio de mitos, à semelhança das suas congéneres, e os seus ritos são, igualmente, a representação dos mitos.

CRÍTICAS:

O contributo do seu trabalho não está nas especulações românticas acerca da evolução, mas na sua tentativa de definição de conceitos como matriarcado, patriarcado e religião.

EDWARD BURNETT TYLOR (1832 – 1917)

E.B. Tylor constitui o expoente máximo da Antropologia Britânica da altura – segunda metade do século XIX – e do evolucionismo unilinear, se bem que anuncie grande parte dos desenvolvimentos posteriores.

Tylor foi o primeiro a aplicar a palavra “Antropologia” ao estudo da cultura e da sociedade e não ao estudo físico do homem como se fazia até então. Ele foi, igualmente, o primeiro a nomear-se, a si próprio, de “antropólogo” e, foi ele também, o primeiro antropólogo da universidade de Oxford.

Deixou os estudos aos 16 anos para se dedicar aos negócios da família – o seu pai era um burguês muito bem sucedido.

O seu encontro com a Antropologia foi acidental, mas com sucesso, na medida em que, logo dirigiu a sua atenção para a cultura. Um pouco mais tarde, foi ao México, onde foi confrontado com práticas e crenças de tal modo diferentes das suas que, ao regressar, é impelido a escrever um livro sobre o que viu e as experiências por que passou – Anahuac, or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (1861). Apesar de ter o caracter mais de guia turístico do que de estudo sobre aquela área geográfica, Tylor revela a sua abertura para com os assuntos relacionados com a Antropologia.

Na sequência desta paixão, Tylor, nos 4 anos seguintes, leu tudo sobre sociedades primitivas. Da leitura resultou o livro Researches in to the Early History of Mankind (1865), Numa fase posterior da sua vida, enquanto estudioso de Antropologia escreve Primitive Culture (1871) a qual constitui, na sua grande parte, uma análise ao animismo e à evolução das formas religiosas. Em 1881 publica Anthropology, onde não faz mais do que repetir as ideias que já havia expresso nas suas obras anteriores.

Tanto em Researches como em Primitive Culture Tylor revela ser tão evolucionista quanto difusionista. Tylor constitui um evolucionista  moderado, na medida em que evita sequências evolutivas rígidas (na mesma altura, segundo Tylor começou a crer-se na existência de vários tipos diferentes de crenças animistas). Por outro lado, respeitou e compreendeu a importância dos fenómenos de difusão, para explicar as similitudes ou paralelismos de carácter cultural.

Nos mesmos dois livros Tylor desenvolveu um conceito de cultura, no entanto, algo paradoxal: se por um lado, a origem das instituições e das crenças tem de ser encontrada nos mecanismos racionais dos indivíduos, por outro, elas impõem-se aos homens pela tradição, isto é, a razão da origem é o pensamento humano, mas a razão da conservação é a tradição. Por exemplo, a origem do animismo fundamenta-se na vivência da alma através do sonho. Esta vivência dá origem à crença na alma e em seres espirituais. Mais tarde ela desliga-se desta experiência e impõe-se pela força da tradição.

TEORIA DO ANIMISMO

Para Tylor toda a instituição tinha um sentido. Sentido este que se poderia ir buscar às necessidades do Homem, por isso seria um sentido utilitário. Nesta perspectiva a religião teria como razão de existir a necessidade do homem se explicar a si e a certos fenómenos, como a vida e a morte.

Tylor não afirma explicitamente que o animismo foi a religião mais primitiva mas insinua dizendo: “o animismo caracteriza tribos situadas muito abaixo na escala da humanidade (…). O animismo é, de facto, o fundamento da filosofia da religião (…)” (p.426, Primitive Culture).

Tylor dividiu o animismo em dois grandes grupos de crenças: a crença em espíritos de pessoas – almas – e a crença em seres espirituais. Nos capítulos dedicados ao animismo Tylor dedica-se a descrever os estágios de desenvolvimento de cada aspecto da crença, fundamentando com uma boa base etnográfica.

Tylor debruçou-se, igualmente, sobre a organização social e o parentesco, embora menos intensivamente. On the Method of Investigating the Development of Institutions, applied to laws of marriage and descent, sintetiza o estudo feito às componentes familiares de diversas culturas, o qual ultrapassa os melhores esforços sociológicos de Morgan. Neste artigo Tylor revela, à semelhança de outros evolucionistas, a incapacidade de estabelecer a interligação entre os diversos aspectos da realidade e as transformações ocorridas nos diferentes campos da cultura.

Tylor utilizou como base da sua investigação o método comparativo, contudo, ele foi prudente na sua aplicação. Para ultrapassar os problemas decorrentes da precaridade das informações o autor desenvolveu todo um trabalho prévio de selecção e crítica das fontes. Construiu, simultaneamente, um método estatístico que permite averiguar até que ponto dois fenómenos estão ligados por uma relação de causalidade ou se, pelo contrário, a sua ocorrência simultânea é acidental. Este trabalho metodológico foi sintetizado na obra atrás citada. Segundo Paul Mercier, “com esta investigação o método antropológico entra realmente na idade adulta”.

Tylor foi, igualmente, o primeiro a utilizar uma noção relacionada com o método comparativo – survival. Em Primitive Culture dedica dois capítulos a explicitar aquilo que entende por “survival”. Survivals são certos fenómenos que tiveram origem num conjunto de condições passadas e que se perpetuam por um período em que estas deixaram de se verificar.

A mente, ou a razão humana, “forma” certas instituições para responder às necessidades do homem, mas até certo ponto, embora estas instituições já não sejam úteis (porque as necessidades  deixam de se fazer sentir) elas mantêm-se pela força da tradição, constituindo-se em sobrevivências. Os survivals constituem um obstáculo ao pensamento, um perigo para a vitalidade das sociedades, das culturas. Portanto, para Tylor survivals são traços relativamente inúteis.

Apesar de ter constituído uma teoria das sobrevivências, não deu nenhum exemplo de instituições  progressistas e/ou retardadoras, ou survivals, porque a prática não permitiria que se estabelece essa dicotomia. Certas instituições antigas podem manter-se cumprindo funções diferentes daquelas para que foram formadas.

Associado ao conceito de survival está o de função, o qual Tylor adoptou em detrimento do conceito metafísico de “causa”.

CRÍTICAS:

As opiniões acerca do tributo deixado por Tylor diferem substancialmente.

Enquanto Paul Mercier considera a sua obra quase completa tanto sob o ponto de vista temático como metodológico, Marvin Harris e Murray Leaf, por exemplo, apontam-lhe defeitos cruciais. O autor de A História das Culturas condena-o por se interessar apenas pelos aspectos cognitivos da religião. Leaf aponta-lhe o facto de ver o animismo não como um sistema de comunicação, onde o indivíduo codifica a sua imagem do mundo e das suas relações com este, mas apenas como uma forma relativamente primária de religião.

Autores posteriores, como Franz Boas, vão beber muitas  das suas influências a E. B. Tylor.

FRANZ BOAS (1858 – 1942)

A obra de Boas caracteriza-se essencialmente por:

         – Evitação de qualquer síntese teórica;

         – Insistência na compreensão das culturas baseando-se no contexto histórico das mesmas;

         – Circunscrição no palno da cultura.

O trabalho desenvolvido por Boas é o resultado, por um lado, da sua formação e, por outro, do contexto académico da época (aliás, como o de todos os autores).

A formação de Franz Boas no seio das ciências naturais – ele licenciou-se em Geografia – familiarizou-o com uma atitude empirista, isto é, com uma preocupação de, antes de tudo, observar e descrever e só depois comparar, induzir e generalizar. No entanto, do método das ciências naturais ele não fez uso destas três últimas fases pois, ao longo da sua vida foi crescendo a convicção que, em ciências sociais seria impossível realizar conclusões, Do contrário tinham estado convencidos os evolucionistas. Lewis Morgan, Herbert Spencer entre outros, colocavam a necessidade de se encontrar regularidades na história das culturas  antes de observar a realidade, facto que deu origem a um conjunto de teorias bastante imaginativas, mas pouco rigorosas, em termos científicos.

Devido por um lado, a uma vontade explícita de se destacar das teorias evolucionistas e, por outro, ao espírito de observação, que lhe foi incutido ao longo da sua vida escolar e académica, Boas colocou uma precisão e devoção, sem precedentes, na reconstituição dos dados, na reprodução dos factos. esta obcessão fez com que os seus textos constituíssem apenas descrições, muitas vezes exaustivas, em detrimento de qualquer generalização, ainda que provisória ou de alcance restrito.

Franz Boas não foi um anti-evolucionista. Desde o início da sua carreira como antropólogo, defendeu que o objectivo último da antropologia seria o de encontrar leis que regessem a história das sociedades. Todavia, este não se poderia sobrepor à realidade, facto que até à sua época se tinha verificado. Para não se cair no apriorismo, característico dos esquemas evolutivos, dever-se-ia:

1º estudar as histórias das diversas culturas;

2º comparar essas histórias de desenvolvimento;

3º formular leis.

À medida que foi empreendendo mais e mais pesquisas, foi crescendo a convicção de que a busca de regularidades entre as histórias das várias culturas estava condenada ao fracasso. Este facto fez com que Boas direccionasse, gradualmente, o seu trabalho não no sentido de estabelecer leis de desenvolvimento da humanidade, mas no sentido de reconstituir, o mais exaustivamente possível, as sequências históricas particulares, razão pela qual se designa o conjunto dos trabalhos realizados por Boas de Particularismo Histórico. Esta posição não se baseia tanto numa constatação de facto, feita a partir da análise de dados empíricos, mas mais de uma obsessão contra toda e qualquer síntese generalizadora. Do pormenor torna-se difícil a apreensão de generalizações sobre o que quer que seja.

Porém, o seu esforço de reconstituição histórica, sobretudo entre os Kwakiutl, não permitiu que Boas desse uma imagem completa dos diversos aspectos das culturas sobre as quais se debruçou, na medida em que aquele trabalho se baseou, muitas vezes, em provas muito pouco rigorosas em termos científicos.

Da análise dos textos de Boas verifica-se também que este autor circunscreveu a análise dos fenómenos sociais ao campo sócio-cultural, relegando os aspectos demográficos e económicos – a maior determinante da cultura é a própria cultura. Este estreitamento de perspectiva reforçou os efeitos provocados pela deficiente aproximação histórica, ou seja, a ausência de uma perspectiva globalizante e totalizante dos referidos fenómenos. Esta focalização na cultura constituiu mais uma reacção extremista a certos reducionismos realizados pelos seus predecessores, como o determinismo geográfico, biológico (determinação dos traços culturais através da raça) e psicológico (os evolucionistas, a certa altura julgaram que as regularidades encontradas entre as diversas culturas se deviam à unidade da mente humana). Mais tarde, em 1968(?), Stuart Piddocke, toma um dos temas mais queridos de Boas – o Potlatch – e, munido de uma perspectiva mais globalizante, dá à cerimónia uma (re)interpretação bastante distinta da que fez Franz Boas.

Concluindo, de qualquer modo, exacerbando ou não, Boas deu um grande contributo, na medida em que, a partir da sua militância por uma antropologia objectiva, já não houve quem, pelos menos de consciência tranquila, tenha realizado um trabalho sem se basear nos factos. Por outro lado, o seu enfoque na cultura permitiu que mais uma vez, daí em diante esta fosse muito mais valorizada, enquanto factor explicativo da realidade social.

Franz Boas deixou uma série de discípulos, isto é indivíduos que se filiaram nas suas ideias, como por exemplo Margaret Mead, Ruth Benedict, Robert Lowie, Kroeber, Wissler, Sapir, Klu e Kholn e Herskovits, entre outros.

DIFUSIONISMO

O difusionismo desenvolveu-se como reacção ao evolucionismo. A perspectiva proposta por esta corrente foi seguida por três escolas, em especial:

         . A escola americana

         . A escola histórico-cultural alemã e a

         . A escola hiper-difusionista inglesa.

Em todas elas manteve-se a problemática do desenvolvimento das culturas, no entanto, esta vai ser conceptualizada de uma outra forma. segundo os difusionistas, a evolução cultural resulta dos contactos, relações que as etnias mantêm entre si no decurso dos seus movimentos, das suas migrações. Deste postulado decorre outro, segundo o qual a história de cada cultura é única, isto é, as combinações que se dão no seu seio não se repetirão em mais nenhum lado. Por outro lado, supõe-se  que uma cultura se desloca inteiramente e não apenas alguns dos seus elementos – integração cultural.

A concepção difusionista da história é pouco elogiosa para a condição humana, pois, pressupõe uma fraca capacidade inventiva dos indivíduos.

A escola americana, assim como a alemã, nasceu nos museus, a partir do trabalho de análise e de classificação museográficas e na sequência da importância atribuída por Franz Boas à história cultural – isto é, nos museus era necessário arranjar critérios que permitissem organizar as peças. Na impossibilidade de utilizar os parâmetros evolucionistas arranjaram-se outros que buscaram inspiração no trabalho realizado por Boas. Visto que todos os autores desta corrente foram influenciados, directa ou indirectamente, por Franz Boas, ela apresenta uma grande homogeneidade.

O conceito chave desta escola foi o de área cultural. Todos os autores americanos deram uma interpretação pessoal a este conceito, contudo, todos concordam que designa uma série de elementos associados, constituindo um todo susceptível de se deslocar de um grupo humano para outro. A debilidade deste conceito resulta do facto de ser de ordem mais geográfica do que cultural. Se, de qualquer forma a sua aplicação aos E.U.A. resultou foi porque, aqui, as áreas culturais coincidem com as regiões geográficas. A utilização do mesmo conceito em outras regiões, nomeadamente em África não resultou tão frutiferamente.

No seio da Antropologia académica os principais difusionistas constituiram-se num grupo intimamente ligado a Boas: Clark Wissler, A.L. Kroeber, Robert Lowie, entre outros.

CLARK WISSLER (1870 – 1947)

Wissler deu às ideias sobre a difusão cultural o caracter de corrente, organizando-as e exacerbando-as, isto é, transformou a difusão de um fenómeno possível para um fenómeno exclusivo da explicação da realidade.

Wissler tentou aperfeiçoar e concretizar melhor a noção de área cultural, considerando a existência de um centro no qual se concentram os traços culturais e de uma lei de difusão que postula que os traços antropológicos tendem a difundir-se desde os seus centros de origem em todas as direcções, diminuindo a sua frequência e misturando-se cada vez mais com traços característicos das áreas culturais vizinhas.

Após ter participado numa pesquisa colectiva sobre a difusão do cavalo pelo centro dos Estados Unidos e o seu impacto sobre a cultura do índio (da qual saiu a sua primeira reflexão sobre o Índio Americano, em 1920, onde define áreas culturais de um modo preciso), Wissler desenvolverá  os princípios do método difusionistas em Man and Culture (1923). Estes irão ser aplicados às tribos ameríndias na sua obra The relation of Nature to Man in Aboriginal America (1926).

Wissler propôs, também, a noção de área temporal, a qual implica a existência de uma relação entre a posição no espaço e a posição no tempo dos traços culturais – os elementos localizados na periferia do círculo serão mais antigos do que os do centro do mesmo. Esta dicotomia peca na medida em que não tem em conta a desigualdade de ritmos de difusão, nem a existência dos survivals, noção também de caracter difusionista, que designa um elemento ou um conjunto de elementos que evocam um ciclo cultural já desaparecido.

ALFRED LOUIS KROEBER (1876 – 1960)

Kroeber inicou a sua carreira académica tirando a licenciatura de inglês, facto que influenciará muito o seu trabalho posterior e que lhe trará uma condição, unanimemente, reconhecida. Doutorou-se na universidade de Columbia e mais tarde foi trabalhar para o Departamento de Antropologia de Berkeley, Califórnia, onde imprimiu uma orientação difusionista aos levantamentos de elementos culturais efectuados por esta instituição.

A obra de Koreber foi baseada, igualmente, em pressupostos e conceitos difusionistas nomeadamente na noção de área cultural, o que nos testemunha o título do seu livro Cultural and Natural areas of Native North America. O autor desta obra tentava definir áreas culturais em termos de listas completas de traços culturais.

Em The Nature of Culture, Kroeber desenvolve uma concepção de cultura bastante bem sucedida. Para este autor a cultura tem um carácter supra-individual, superorgânico na medida em que ultrapassa o que o indivíduo pode dominar e obedece a leis próprias.

Apesar de visivelmente difusionista Kroeber debruçou-se sobre a complexidade do processo inventivo afastando-o de abordagens posteriores simplistas. Não se pode negar que, perante certas circunstâncias estamos em face de invenções. No entanto, os contactos são muito importantes para que o processo criativo dê – quantos mais contactos uma cultura estabelecer com outras, maior é a sua capacidade inventiva.

ROBERT M. LOWIE (1883 – 1957)

Lowie não só foi discípulo de Boas  como trabalhou para Wissler, ainda como estudante, no Museu Americano, onde permaneceu, mesmo depois de tirar o doutoramento, como conservador-assistente.

Lowie imprimiu um cunho difusionista à sua obra, tanto ou mais quanto Kroeber o fez. Ele acreditava que a difusão constituía a chave de explicação das diferenças e semelhanças entre as culturas e que o homem possuía uma fraquíssima capacidade inventiva.

A obra de Lowie inside sobre um vasto leque de assuntos que vão desde o parentesco à história da Antropologia passando pela religião.

Primitive Society constitui por um lado, uma crítica às teses desenvolvidas por Morgan em Ancient Society e, por outro, o lugar onde expõe as suas hipóteses relativamente ao parentesco. Neste livro, Lowie desenvolve uma classificação em 4 níveis dos termos de parentes, a qual aponta para a relação que existe entre o parentesco e a estrutura social, tema que foi desenvolvido em trabalhos posteriores, nomeadamente o de Murdock. No mesmo livro Lowie explicita os papéis dos agrupamentos que não são baseados sobre o parentesco nas sociedades primitivas.

Entre as suas ideias mais contestadas estão as referentes ao papel da economia e ao processo de formação do Estado. Lowie pensava que se deveria considerar não tanto um determinismo económico mas mais um determinismo cultural. O objectivo do Potlatch, segundo este autor,seria não a busca da riqueza, mas a busca do prestígio. Relativamente à formação do Estado, considerava que ela implicava uma estratificação social. Sobre o mesmo assunto Lowie escreveu, em 1927, a Origin of State, na qual aprofunda estas ideias, contudo, ainda com menos sucesso.

Lowie ficou, igualmente, conhecido pelo seu livro, largamente utilizado, The History of Ethnological Theory (1937)., onde o autor estabelece como ponto de partida da Antropologia Moderna o difusionismo. As raízes deste remete-as para Morgan, seguido de Tylor. Na mesma obra apresenta a problemática da difusão como oposta à da evolução.

Enquanto que os erros de Kroeber são claramente consequências de um método imperfeito, de uma atitude inflexível e prematura de recusa da perspectiva nomotética, os erros de Lowie são mais sérios, são de uma natureza  totalmente distinta. A longa distância têm-se a impressão que fracassou não porque aplicara um modelo de ciência social defeituoso, mas porque não conseguiu aplicar o modelo que defendia.

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References:

  • BERNARDI, Bernardo (1988) – Introdução aos Estudos Etno-Antropológicos. Lisboa, Ed. 70,  Col. Perspectivas do Homem, nº 6.
  • DIAS, Jorge (1952) – “Bosquejo Histórico da Etnografia Portuguesa” in: Separata do Suplemento Bibliográfico da Revista Portuguesa de Filologia, Vol. II, Ed. Casa do Castelo,  pp. 1-27.
  • HARRIS, Marvin (s.d)- El Desarrollo de la Teoria Antropológica. História de la Cultura. Editores Siglo Ventiuno.
  • LEAF, Murray (1981) – Uma História da Antropologia. Rio de Janeiro, Zahar/EUSP.
  • LIMA. Augusto Mesquitela (1981) – Introdução à Antropologia Cultural. Lisboa, Ed. Presença.
  • MERCIER, Paul (1986) – História da Antropologia. Lisboa, Ed. Teorema.
  • POIRIER, Jean – “Histoire de la Pensée Ethnologique” in: Ethnologie Génerale.

[1]Bernardo Bernardi (1988) –  Introducão aos Estudos Etno – Antropológicos. Lisboa, Ed. 70, Col. Perspectivas do homem; 10, p. 166.
[2]Jean Poirier – Ethnologie Générale. p. 14.
[3]Jean Poirier – idem, p. 15.
[4]Idem, p. 12.
[5] Murray Leaf – p. 26.
[6] Tradição Dualista é uma corrente de ideias que preconiza a separação, a oposição entre o mundo material e o mundo espiritual, entre as percepções e as ideias.
[7]  Murray Leaf – Uma História da Antropologia . p. 30.
[8]  Murray Leaf – op. cit. p. 30.
[9] M. Leaf – op. cit. p. 32.
[10] M. Leaf – op. cit. p. 39.
[11] O conceito de vontade geral de Rousseau vai ter o seu paralelo em Durkheim com o conceito de consciência colectiva.
[12] M Leaf – op. cit. p. 34.
[13]  Escritor françês – (1533 – 1592).
[14] O conceito de evolução com um sentido ortogenético significa que se concebe “evolução” como um projecto com um fim específico a realizar.

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